Tilelli

Ce texte du Professeur Salem Chaker reprend  pratiquement toute la communication intitulée "Unité et diversité de la langue berbère"  fait au colloque international "Unité et diversité de Tamaziɣt" tenu à Ghardaïa du 20 au 21 avril 1990 et dont les actes ont été publiés en 1992 à Tizi-Ouzou par GDM Agraw Adelsan Amaziɣ. L'article a été ensuite repris par l'auteur lui-même comme premier chapitre de son ouvrage " Manuel de Linguistique berbère. Tome II : syntaxe et diachronie" paru aux Editions ENAG en 1996. On le retrouve aussi dans [Encyclopédie berbère, XV, 1995]. Il traite des fondements linguistiques du caractère unitaire de la langue Tamazight et exprime le point de vue scientifique du plus grand spécialiste kabyle de la linguistique amazighe. Nous le reproduisons ici pour montrer à certains séparatistes kabyles zélés qui ont choisi de renier leur combat amazigh qu'il perdent toute crédibilité à vouloir mettre la linguistique au service d'un projet politique et que le simple bon sens nous avise qu'un combat politique doit être mené avec des arguments politiques et non en manipulant des apparences à des fins politiques de division. Si les défenseurs du projet autonomiste sont à court d'arguments ce n'est pas en défiant la réalité linguistique amazighe qu'il feront le plein d'adeptes car ce qu'au final aussi grand soit le nombre de naïfs qu'ils auraient induit en erreur ce n'est que temporairement qu'ils les acquièrent car viendra inévitablement le moment où encore une fois les berbères de tous les dialectes distingueront la vérité de ses faux semblants (1) et tout le reste n'en serait que littérature.
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                                                                                                                      Association IMEDYAZEN.
                                                                                                                      Alger, 01 - 09 - 2011

(1) : reprend la phrase de Mouloud Mammeri et par laquelle il avait achevé une interview qu'il avait donné à Tahar Djaout.


TAMAZIGHT : Une unité linguistique profonde.

Par : Pr. Salem Chaker.


Langue, dialecte et parler :
La notion de dialecte est un concept central dans la tradition berbérisante. Elle n'a, évidemment, dans la pratique des linguistes aucune des connotations péjoratives qui la caractérisent dans l'usage courant. Dialecte signifie simplement "variante régionale" de la langue.
Très tôt en effet, la recherche berbérisante occidentale a reconnu dans la très grande variété des formes rencontrées les réalisations d'une même langue. C'est avec André Basset que cette conception trouvera sa formulation la plus complète : la langue berbère, réalité purement linguistique, se réalise sous la forme d'un certain nombre de dialectes régionaux, qui eux-mêmes s'éparpillent en une multitude de parlers locaux. Seul le parler présente une homogénéité linguistique quasi parfaite et est donc susceptible d'une description-définition interne (linguistique) précise. Il correspond normalement à l'usage d'une unité sociologique élémentaire, village ou tribu. Le dialecte, lui, peut présenter des variations linguistiques parfois considérables, notamment lorsqu'il a une certaine extension géographique (domaine chleuh, touareg, tamazight du Maroc central, kabyle...). Il est de ce fait très difficile à enserrer dans une description linguistique homogène : même dans des zones d'extension relativement faible comme la Kabylie, les parlers situés dans les parties extrêmes opposées de la région peuvent connaître des divergences importantes, de nature structurale même. Pourtant le dialecte existe bien, mais d'abord comme réalité sociolinguistique, fondée sur :
- la pratique réelle d'une intercompréhension, avec comme retombée fréquente l'existence d'un patrimoine littéraire commun (Cf notamment Roux 1928 et Galand-Pernet 1967),
- la conscience collective d'une intercompréhension immédiate, qui se traduit par l'existence d'une appellation spécifique du dialecte (kabyle, chleuh...).
Bien sûr, ces paramètres de nature sociolinguistique ne sont pas toujours d'une netteté absolue, surtout aux franges : l'intercompréhension est une notion relative et, entre deux parlers éloignés d'un même dialecte, elle peut parfois être problématique. De plus, on ne doit pas oublier que les ensembles géo-linguistiques que forment les dialectes berbères actuels sont le résultat d'un processus historique de fragmentation d'une berbérophonie qui formait autrefois un continuum sur toute l'Afrique du nord et le Sahara. Dans ces ensembles résul-tants, peuvent être associés des parlers assez divergents, qui en fait, au plan strictement lin-guistique, appartenaient plutôt à d'autres sous-ensembles de la langue berbère ; tel paraît être le cas de certains parlers du nord-est du Maroc central (Ayt Warayn...), plus proches du rifain que de la tamazight, ou de certains parlers de l'extrême Petite Kabylie qui présentent souvent plus de convergences avec le chaouia de l'Aurès qu'avec le kabyle de Grande Kabylie.

Une unité linguistique profonde :
Cette vision unitaire où les réalisations régionales ne sont considérées que comme des variantes dialectales d'une même langue est affirmée bien avant la colonisation : les premières explorations linguistiques, comme celle de Venture de Paradis (menée en 1787-88 et publiée en 1838), reconnaissaient déjà le chleuh du Maroc et le kabyle comme dialectes d'une même langue, au point que ce précurseur élabore un dictionnaire où les matériaux provenant des deux dialectes sont mêlés sans aucune distinction. Pour la berbérologie française, jusqu'au travaux les plus récents de Lionel Galand (1985), cette thèse n'a jamais fait l'objet de contestation.
C'est que, malgré la dispersion géographique, malgré l'absence de pôle de normali-sation et en dépit de la faiblesse des échanges, les données structurales fondamentales restent les mêmes partout : le degré d'unité (notamment grammaticale) des parlers berbères est tout à fait étonnant eu égard aux distances et vicissitudes historiques. Les divergences sont presque toujours superficielles et ne permettent pas d'établir une distinction tranchée entre les dialectes : la plupart des critères de différenciation -qu'ils soient phonologiques ou grammaticaux- se distribuent de manière entrecroisée à travers les dialectes. La classification (linguistique) des dialectes berbères est de ce fait un véritable casse-tête pour les berbérisants et les tentatives les plus récentes, qui font appel à des grilles de paramètres très sophistiquées, aboutissent pratiquement à un simple classement géographique (par ex. : Willms 1980).
En fait, seul le touareg et les parlers les plus périphériques (Libye, Egypte et Mauri-tanie) présentent un ensemble de caractéristiques linguistiques spécifiques qui pourraient éventuellement justifier qu'on les considère comme des systèmes autonomes, et donc comme des "langues" particulières. Encore qu'il s'agisse là aussi, presque toujours, plus de modalités particulières de réalisation que de véritables différences structurales.

Langues ou dialectes berbères ?
Pourtant, plusieurs auteurs, et non des moindres (Galand 1985, 1990 ; suivi par A. Leguil), parlent, depuis quelques années, des langues berbères (au pluriel). Cette pratique était déjà bien attestée dans les travaux de langue anglaise (Berber languages ; cf Applegate, 1970) ainsi qu'en allemand et en russe (cf Aïkhenvald). Mais, dans les langues autres que le français, cet usage n'est pas nécessairement significatif dans la mesure où elles ne disposent généralement pas d'une terminologie aussi différenciée et aussi hiérarchisée que celle du français (langue, dialecte, parler, idiome, patois...). Les termes comme Language (en anglais) ou Sprache (en allemand) sont nettement plus indéterminés et socialement moins connotés que le mot langue en français. En revanche, en français, l'innovation -car c'en est une- qui consiste à employer la terminologie de langues berbères est lourde de sens. Innovation est d'ailleurs un terme faible : il s'agit en fait d'une volonté de rupture. Car, comme on l'a vu, pour la tradition berbérisante de langue française, et ceci bien avant René et André Basset qui en sont les figures les plus éminentes, la langue berbère est une et chaque dialecte n'en est qu'une variante régionale.

Des critères linguistiques ?
Y aurait-il néanmoins des arguments linguistiques, ignorés ou minimisés dans les pé-riodes anciennes de la recherche berbérisante qui, maintenant s'imposeraient à l'observateur scientifique et inciteraient à admettre l'existence de "plusieurs langues berbères" ? Les progrès (réels) de la linguistique berbère depuis une trentaine d'années permettent-ils de révoquer nettement la conception unitaire antérieure ? - Pas que l'on sache. Au contraire, tous les 3
travaux récents confirment les constats et enseignements classiques de la berbérologie française :
- l'enchevêtrement trans-dialectal infini des isoglosses,
- la variabilité intra-dialectale très grande, même sur les points les plus centraux de la structure linguistique.
Traits caractéristiques qui interdisent de considérer, sur des bases strictement linguistiques, le berbère de telle ou telle région comme "langue" particulière.

Ainsi, sur le plan strictement linguistique, la conception unitaire de la langue berbère reste intégralement valable et solidement fondée. Il n'y a jamais, à l'intérieur de l'ensemble berbère, de faisceaux d'isoglosses nets qui permettraient de fixer des frontières étanches entre les différentes variétés et donc de définir, sur des bases proprement linguistiques, des sous-ensembles homogènes qui pourraient être considérés comme des "langues à part". Nous sommes, de façon bien connue en dialectologie, dans un monde de l'enchevêtrement et de la transition douce. Aucun fait structural marquant du kabyle n'est exclusivement kabyle ; aucune tendance lourde de la tachelhit n'est absolument inconnue dans les autres régions berbères et vice versa.

Des critères sociolinguistiques ?
Si l'approche pluralisante (langues berbères) n'a pas de bases linguistiques probantes, c'est évidemment qu'elle se situe sur un autre plan : celui de la sociolinguistique. Et là, le débat est complexe et les appréciations peuvent diverger totalement -ce qui veut dire qu'elles sont largement subjectives et/ou idéologiques.

On doit d'emblée négliger le critère, classique mais nettement insuffisant, de l'intercompréhension. On sait depuis longtemps que l'intercompréhension n'est pas une donnée en soi, une grandeur binaire : elle se construit en fonction des échanges communicatifs et de la consciences collective ; elle est donc toujours relative et difficile à mesurer une fois pour toute. La densification récente des contacts entre berbérophones de dialectes différents, à travers la chanson et la radio, a suffi a changer sensiblement les données dans bien des cas.
Deux types principaux de considérations peuvent alors être pris en compte :
a- Les données de la conscience collective ; les berbérophones se perçoivent-ils comme un ensemble unique ou comme des groupes humains segmentés et indépendants les uns des autres ? Y a-t-il une conscience "berbère" ou simplement une conscience "kabyle", "chleuh" etc. ?
b- Les données géo-politiques objectives ; les berbérophones (ou la majorité d'entre eux) sont-ils intégrés dans un cadre étatique unique, ou, à tout le moins, dans un ensemble géo-politique suffisamment homogène pour que leur évolution et le devenir de leur langue soient communs ou convergents ?
Les deux interrogations exigent une réponse prudente et nuancée. Dans l'état politique et culturel actuel des sociétés concernées, il y aurait une certaine imprudence à répondre de manière définitive à de telles questions.

La conscience collective est une donnée fluide, en évolution permanente, qui se construit dans l'Histoire. Il serait présomptueux de prétendre dire ce que pensent, majoritai-rement, les Berbères de leur identité et de sa configuration. Certes, dans la culture tradi-tionnelle, il n'y a pas de conscience très claire d'une unité "pan-berbère". Mais la culture traditionnelle n'est plus, depuis bien longtemps, la seule source de référence idéologique des 4
berbérophones. Les horizons se sont élargis et les groupes berbères sont désormais des socié-tés "politiques", immergées dans le monde moderne.

Quant aux données géo-politiques, elles sont apparemment plus claires. La berbéro-phonie est répartie dans des Etats distincts (Algérie, Maroc, Niger, Mali...), à régimes po-litiques souvent très différents (république, monarchie), avec une insertion régionale ou mondiale divergente (Maghreb "arabe" pour l'Algérie et le Maroc/Afrique de l'Ouest et orbite française pour le Niger et le Mali) et des situations socio-culturelles et économiques diversi-fiées. On pourrait donc légitimement admettre que les diverses réalités berbérophones sont intégrées dans des dynamiques autonomes et divergentes. Et donc, qu'à termes, il se constituera autant de "langues berbères" (au sens de normes instituées) qu'il y a de contextes géo-politiques. C'est ce qui semble se dessiner au Niger et au Mali avec l'institutionnalisation du touareg auquel est reconnu le statut de "langue nationale".

Même si l'hypothèse est forte, cela n'en reste pas moins une hypothèse ; car en cette fin de XX° siècle, l'évolution du monde a réservé suffisamment de surprises et de recompositions inattendues pour que l'on ne puisse avoir aucune véritable certitude en la matière. Qui sait ce que sera l'avenir du Maroc et de l'Algérie, du Maghreb dans son ensemble, de la zone touarègue tout particulièrement ? Tous ces pays sont traversés par des turbulences graves, des crises politiques, sociales et économiques de grande ampleur. L'incertitude sur l'avenir de toute la région est totale. Qui pourra jurer qu'un Etat touareg est désormais in-concevable ? Qui pourra affirmer qu'un Maghreb "maghrébin" -donc largement berbère- ne succèdera pas au mythe du Maghreb "arabe"... Il semble assez imprudent de se fonder sur les frontières et découpages actuels, sur les données géo-politiques du moment pour prédire l'avenir et figer un devenir qui est encore entre les mains des populations concernées.

En définitive, aucun argument décisif pour rompre avec la vision classique unitaire de la langue berbère ne s'impose, ni du point de vue de la sociolinguistique, ni à celui de la linguistique. Mieux vaut donc rester fidèle à la tradition berbérisante et continuer à parler de la "langue berbère", de ses "dialectes" et de ses "parlers". Et sur ce point, la vision classique française rejoint celle de la tradition arabe qui a toujours perçu et présenté les Berbères, malgré leur segmentation tribale extraordinairement complexe, comme un seul peuple, comme une nation unique et qui continue de parler elle aussi d'une (seule) langue berbère.
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Par Salem CHAKER

- in " Unité et diversité de la langue berbère "  colloque international "Unité et diversité de Tamaziɣt" tenu à Ghardaïa du 20 au 21 avril 1990 et dont les actes ont été publiés en 1992 à Tizi-Ouzou par GDM Agraw Adelsan Amaziɣ.
- in " Manuel de Linguistique berbère. Tome II : syntaxe et diachronie " paru aux Editions ENAG en 1996. On le retrouve aussi dans [Encyclopédie berbère, XV, 1995].
- in [Encyclopédie berbère, XV, 1995]

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Bibliographie
- APPLEGATE J.R. : 1970 - The Berber Languages, Current Trends in linguistics, vol. 6, Paris/La Haye.
- AIKHENVALD A. : 1988 - A structural and typological classification of berber languages, Progressive Tradition in African and Oriental Studies, Berlin, Akademie Verlag.
- AMEUR M. : 1990 - A propos de la classification des dialectes berbères, Etudes et Documents Berbères, 7.
- BASSET A. : 1929 - La langue berbère. Morphologie. Le verbe - Etude de thèmes, Paris.
- BASSET A. : 1952 (1969)- La langue berbère, Londres.
- BASSET A. : 1957 - Articles de dialectologie berbère, Paris, Klincksieck.
- BASSET R. : 1908 - Notice "Amazigh", Encyclopédie de l'Islam.
- CADI K. : 1982 - Le berbère, langue ou dialecte ? Actes de la première rencontre de l'Université d'été d'Agadir. 5
- CADI K. : 1983 - Vers une dialectologie comparée du Maghreb : le statut épistémique de la langue tamazight, Tafsut-Etudes et Débats, 1.
- CAMPS G. : 1980 - Berbères. Aux marges de l'histoire, Toulouse, Edit. des Héspérides (réédition sous le titre : Berbères. Mémoire et identité, Paris, Editions Errances, 1987).
- CAMPS G. : 1983 - Comment la Berbérie est devenue le Maghreb arabe, ROMM, 35.
- CHAKER S. : 1984 - Textes en linguistique berbère (introduction au domaine berbère), Paris, CNRS.
- CHAKER S. : 1989/1990 - Berbères Aujourd'hui, Paris, L'harmattan/Imazighen Ass-a, Alger, Bouchène.
- CHAKER S. : 1992 - Unité et diversité de la langue berbère, Unité et diversité de tamazi❃t, (Colloque international, Ghardaïa, 20-21 avril 1991), Tizi-Ouzou, FNACA.
- DESTAING E. : 1920 - Etude sur le dialecte berbère des Aït Seghrouchen, Paris, Leroux.
- GALAND L. : 1960 - "La langue" (art. "Berbère"), Encyclopédie de l'Islam.
- GALAND L. : 1985 - La langue berbère existe-t-elle ?, Mélanges linguistiques offerts à Maxime Rodinson, Paris, Geuthner.
- GALAND L. : 1989 - Les langues berbères, La réforme des langues, IV (Histoire et avenir), Hamburg, H. Buske Verlag.
- GALAND-PERNET P. : 1967 - A propos d'une langue littéraire berbère au Maroc, la koïné des Chleuhs, Verhandlungen des vierten Dialektologen-Kongresses (Marburg), Zeitschrift für Mundartforschung, n.f., 3-4.
- GAUTIER E.F. : 1952 - Le passé de l'Afrique du Nord. Les siècles obscurs, Paris (1ère édition : 1927).
- IBN KHALDOUN : 1925 - Histoire des Berbères, Paris (rééd.).
- MARCAIS W. : 1961 - Articles et conférences, Paris. Notamment : (1938) Comment l'Afrique du Nord a été arabisée : 171-192.
- PRASSE K.G. : 1972-74 - Manuel de grammaire touarègue (tahaggart), Copenhague, Akademisk Forlag, 1972/1974/1973.
- ROUX A. : 1928 - Les imedyazen ou aèdes berbères du groupe linguistique Beraber, Hespéris, VIII.
- VENTURE DE PARADIS : 1838 - Dictionnaire de la langue berbère expliqué en français et en idiome barbaresque précédé d'une grammaire berbère. Manuscrit Volney, Bibl. Nat. de Paris, n° 1178. (note introductive de Champollion Jeune).
- WILLMS A. : 1980 - Die dialektale Differenzierung des Berbersichen, Berlin, Reimer

La Twiza : entraide d’hier et d’aujourd’hui

La Twiza est une structure organisée qui se crée par nécessité et s’estompe une fois le problème résolu, pour reprendre si nécessaire. Elle est un ensemble d’éléments interdépendants dont la complémentarité des différences crée la dynamique du développement. Dans ce sens elle est une unité fonctionnelle qui vise le dépassement d’un déséquilibre : c’est donc un phénomène psychosociologique qui s’inscrit dans les stratégies d’adaptation.
Nous allons donc démontrer à partir de l’analyse de la Twiza comme travail collectif non rémunéré, le pourquoi de cette pratique, de sa persistance, ses avantages et ses inconvénients ; et pourquoi la société actuelle, dans son ensemble, devrait peut-être puiser dans cette forme d’organisation certains principes qui y régulent l’éthique, l’entente, la cordialité et la solidarité.
En effet, Twiza individuelle et Twiza collective semblent résister en se transformant à la généralisation de la « société-moderne » et s’expriment en fonction de l’appartenance au même statut socio-économique, socioprofessionnel, politique et/ou ethnique (dans le Touat, le Gourara, le M’zab et en Kabylie, etc.)
Cette organisation par sa résilience semble répondre à des besoins économiques bien sûr, mais aussi éthiques et relationnels très importants qui maintiennent la cohésion et les liens entre les groupes et les individus. Si le partage des connaissances, des expériences caractérise toutes les sociétés, le maintien et le développement de ces pratiques peut devenir un moyen de ressouder nos sociétés « modernes » qui ont tendance à s’enfermer dans le technicisme et le chacun pour soi.

La Twiza : entraide d’hier et d’aujourd’hui

Aidons-nous mutuellement la charge de nos maux en sera légère .Florain Fables (l’aveugle et le paralytique)
En matière de satisfaction psychologique et psychosociologique, l’appât du gain n’est pas toujours la solution unique et durable pour amener la personne à participer davantage. D’autres réalités répondant aux besoins psychologiques et psychosociologiques sont d’une importance capitale et ont été soulignées dans les recherches portant sur l’entreprise ou le management d’une manière générale.
L’étude de la Twiza nous montre que la rémunération, l’intéressement et la participation, comme facteurs mobilisateurs d’énergie, n’ont de sens que s’ils sont placés dans leur contexte et jugés à partir de l’éthique que prône l’univers du travail. Une augmentation de salaire, une amélioration du système de rémunération, des intéressements allant jusqu’à faire de l’ouvrier un actionnaire, n’ont de sens qu’en fonction des besoins qu’éprouve la personne et restent, de ce fait, liés à la représentation et au vécu qu’elle s’en fait, elle et son entourage. De là découlent deux postulats inclus dans l’éthique de toute entreprise :
 Tout acte visant à la production ou à la transformation d’un objet en vue d’une éventuelle consommation implique une certaine récompense (gratification) pour celui qui le fait ou l’exécute. La valeur symbolique ou matérielle de cette compensation et la représentation que s’en fait l’intéressé vont induire un champ d’attraction ou de répulsion, qui dépend, en grande partie, de la signification que lui accorde l’intéressé, mais également de la réponse que cette rémunération présente par rapport aux besoins mobilisateurs d’énergie qui produit et motive tout acte. Il s’ensuit soit un renforcement soit une extinction de la motivation à tout ce qui touche l’univers dans lequel s’inscrit l’acte producteur.
 Toute participation ne peut se faire que si les individus sont motivés. Pour mesurer l’amplitude de la motivation, il faut saisir les mobiles qui la sous-tendent et la suscitent.
Dans ces deux optiques, nous allons essayer :
1) De montrer à partir de l’étude de la Twiza [2] , comme acte collectif non rémunéré, le pourquoi de cette pratique, de sa persistance, ses avantages et ses inconvénients ;
2) De montrer en conclusion que le principe régulateur de tout acte de travail dans un organisme donné pose un postulat de départ, un principe régulateur : celui de l’éthique propre à toute forme de travail et de vie en communauté.
Analyser les formes d’entraide qui naissent ou qui disparaissent revient à chercher et à souligner toutes les composantes d’une réalité socioculturelle qui ont été oblitérées par des « rationalisations » aveugles du travail en équipe, parce qu’elles étaient estimées détachables à loisir.
On ne dépose pas ses habitudes, ses convictions, sa réalité psychologique et culturelle aux vestiaires pour les reprendre à la sortie du travail. Depuis Elton Mayo, on ne peut plus ignorer l’importance de la dimension humaine dans les relations de travail.
La Twiza : Travail collectif par nécessité
Que ce soit dans les villages en Kabylie, dans les Ksours et dans les oasis du sud, dans les quartiers des grandes villes ou dans les ateliers des entreprises publiques et privées, l’entraide a toujours été une activité nécessaire et fondamentale pour les personnes qui ont choisi ou qui sont amenées à vivre ou à travailler en collectivité. Quelle que soit la forme dans laquelle elle s’exprime, elle reste avant tout, une réponse à une nécessité, à un besoin. Elle est au sens Sartrien une réponse à la rareté de moyens et d’objets nécessaires à la vie et à la survie.
Quelques exemples nous permettent de mieux saisir son importance :
a) Dans les grandes villes où les constructions concentrationnaires et l’habitat en immeuble ne répond pas à la pratique culturelle de l’entraide qu’imposent les pratiques sociales de groupe telles que circoncision, cérémonie de mariage, deuil, alors qu’à cela ne tienne, les habitants se sont organisés naturellement pour suppléer au manque d’espace par l’achat collectif du nécessaire, à savoir une grande tente ou en aménageant les caves afin d’accueillir le travail des femmes, ils ont également acheté des ustensiles, des bancs, des chaises et des tables (meida). Cet espace et ce matériel sont mis à la disposition du « collectif » habitants en cas de besoin personnel (mariage circoncision, fêtes) ou urgence collective (intempéries).
b) Pour la construction d’habitats personnels, après le travail ‘légal’, cette forme de Twiza se trouve plus souvent chez les ouvriers et artisans et est motivée par le compter sur soi et une forme d’autonomie, alors que les milieux intellectuels répugnent à l’utiliser car perçue comme un « aveu de besoin » et donc la peur du qu’en dira-t-on.
A- Définition
Twiza ou Twizi est une pratique connue sur l’ensemble du territoire algérien et maghrébin. Le mot Twiza ou Twizi est dérivé de la racine berbère wiz ou Iwaz qui signifie ‘aider’, mais également le col d’une montagne d’accès difficile et périlleux (il est aisé de faire le rapprochement entre la difficulté d’emprunter un passage périlleux dans la montagne et l’entraide comme nécessité de survie).
Ainsi la Twiza signifie s’entraider, s’épauler, se seconder. Elle a d’autres termes équivalents dans le berbère et le parler arabe.
Tous ceux qui ont eu à parler de la Twiza la présentent comme étant « une corvée volontaire » que s’imposent les membres d’un groupe d’une communauté, pour s’entraider dans certaines occasions, comme la moisson, la cueillette des olives et des dattes, le dépiquage, la couverture d’une maison, la construction et l’entretien des lieux de culte, de l’environnement (désensablage), etc.
On distingue deux sortes de Twiza :
1) La Twiza d’intérêt collectif
Elle est décidée en fonction des travaux d’intérêt commun à toute la collectivité. C’est généralement, pendant les réunions publiques (Djemaa) ou à la mosquée que la décision est prise. Une fois l’accord établi sur un point (objet, temps, finalité du travail), tous sont censés savoir à quoi s’en tenir et les présents avertissent les absents, et pour parer à l’oubli un “crieur” “annonceur”, le berrah passe dans les lieux publics (café, marché) et dans les ruelles pour informer de la nature, de la date et du lieu de rencontre. La pratique du berrah ne se perpétue, jusqu’à nos jours, que dans la ville de Mostaganem en ce qui concerne [3] . Dans les années 89 à 91 les mosquées étaient utilises pour des annonces, par le truchement des haut-parleurs.
Cette pratique est réglementée par le droit coutumier auquel s’ajoutent certains principes de la Charia. Tout contrevenant subit une pénalité qui va de la simple [4] à payer, à l’exclusion du groupe en passant par la mise en quarantaine. Ainsi, se maintient la cohésion de la communauté à partir de ce principe accepté de tous parce que conforme à la coutume et à la religion. La loi est connue de tous et les conséquences qu’elle fait encourir aux personnes sont admises et acceptées une fois pour toutes. Cependant, si ce phénomène fonctionne en vase clos (les étrangers sont rarement initiés à cette loi : cas de l’Ibadisme) jusqu’à nos jours, cela serait imputable à l’inexistence d’un droit algérien capable de réguler les relations entre les citoyens sans aucune contradiction ni ségrégation de quelque nature que ce [5] .
2) la Twiza d’intérêt individuel
Une personne (ou une famille) qui veut faire une Twiza prévient les gens chez eux ou sur les endroits publics (jour de souk, place ou mosquée) et leur demande s’ils acceptent de venir travailler chez elle à charge de revanche. Cette Twiza volontaire au service d’un particulier n’est pas à participation obligatoire. La personne qui refuse ses services pour une raison non justifiable aux yeux des autres n’est pas blâmée par la loi communautaire, elle le sera par l’esprit de cordialité et les lois du voisinage [6] . Qu’elle soit individuelle ou collective, la Twiza n’est pas le propre des hommes uniquement. Elle concerne également, et selon les mêmes principes, les femmes dans les travaux que la communauté leur délègue : les Mawassim et les jours de la Chadda ou Hazza (difficulté), mariages, cérémonies religieuses. Même les enfants sont de la partie, que ce soit avec les hommes ou avec les femmes.
Ainsi, à chaque fois que le travail dépasse les capacités et les moyens d’un individu ou d’un groupe d’individus, il y aura recours à la Twiza. Si cette pratique fait référence à la société traditionnelle, qu’en est-il actuellement ?
B. Bref historique et évolution de la pratique twizi
La Twiza est passée par différentes étapes, elle a failli disparaître, mais à chaque fois elle renaît sous des formes inattendues ce qui implique qu’elle répond à des besoins que ni la colonisation, ni l’Etat moderne Algérien n’ont pu satisfaire.
a- Les différents changements intervenus dans la société traditionnelle algérienne pendant la colonisation (période d’intégration des différentes communautés arabo-musulmanes et berbères aux structures organisationnelles coloniales [7] ), auxquels s’ajoutent l’extension de l’administration civile à l’ensemble du territoire national, ont fait reculer les modes d’organisation traditionnels. Les chefs de la tribu, la Djemaa, sont remplacés par le président de l’assemblée populaire communale [8] (le maire). Elu par l’ensemble de la population, il est désormais le seul représentant reconnu par l’Etat. Toutes les activités d’utilité publique vont être à la charge de l’Etat. La Twiza, obligatoire dans les règles communautaires, disparaît, sauf de la palmeraie au M’zab, dans des oasis et dans des dachrates reculées de la grande Kabylie qui, ne relevant pas de la propriété de la commune, restent à la charge de leurs habitants et propriétaires.
b- Depuis l’indépendance : Si la Twiza obligatoire d’utilité publique a presque disparu, remplacée par des travailleurs rémunérés par la commune, nous assistons depuis la baisse des revenus pétroliers (1985) à un phénomène d’organisation qui n’est pas loin de rappeler l’entraide communautaire sous le nom « d’associations d’aide ». Des personnes se regroupent afin de prendre en charge leurs problèmes qui ne relèvent plus des « urgences de l’Etat. » En 1989 est née une association appelée justement « Twiza » et est définie comme « une association nationale de volontariat » qui a pour objectif de ne pas « laisser les jeunes livrés à eux-mêmes, sans motivation ni engagement », ... « de les aider à se constituer un idéal en les mobilisant par le moyen de l’action volontaire autour de tâches d’utilités collectives » [9].
Ce phénomène n’est pas récent en Algérie. L’entraide a toujours été présente sur la scène socio-économique. A chaque fois que le peuple se trouve devant des difficultés qui impliquent la communauté, il réagit en faisant appel à l’entraide, ainsi à l’indépendance les travailleurs de l’industrie, de l’agriculture et de l’administration ont pris spontanément en main, après, le départ massif des colons, le fonctionnement des secteurs des biens et services. Cette action fut connue sous le nom de « système de gestion autogérée. » [10]
En 1972, la révolution agraire va faire apparaître la même solidarité : le volontariat des étudiants [11]. A partir de 1975, le volontariat a été élargi à toutes les organisations de masse affiliées au Front de Libération Nationale (FLN). L’euphorie et l’enthousiasme du geste volontaire vont s’éteindre avec la tentative de récupération du mouvement par différentes idéologies. Il ne va plus réapparaître que dans les périodes de sinistres graves tels que le tremblement de terre d’El Asnam en 1980, des massacres collectifs de 96-97, les inondations de Bab-el-Oued en 2001 et lors du tremblement de terre de mai 2003.
Deux raisons sont à l’origine de l’échec de cette forme d’entraide (le volontariat) et font toute la différence entre l’entraide twizi et le volontariat :
a) Le volontariat est un engagement librement consenti sans la contrainte de la loi. La Twiza est une forme d’obligation, qu’elle soit d’intérêt individuel ou collectif, elle obéit à une règle de conduite acceptée de tous et canalisant l’identité de l’individu dans le cadre du groupe social.
b) Dans la Twiza, la réciprocité de l’acte consenti est une règle incontournable protégée par l’existence de sanctions. Le volontariat, par contre, est une aide apporté à quelqu’un, un effort consenti en vue d’un idéal, mais sans qu’il y ait obligation pour le bénéficiaire de rendre le service en retour.
En plus, chaque fois qu’il y a eu entraide à grande échelle, le mouvement (volontariat ou autres appellations) a été récupéré et structuré, « rationalisé » dans des modèles d’organisation ne correspondant ni à la nature et à la conception de cette forme d’entraide, ni à la représentation et au vécu qu’en ont les concernés. Le mouvement qui, au départ, était mobilisateur d’énergie, a fini par faire fuir les volontaires. L’entraide, devenant obligatoirement soumise à l’idéologie du pouvoir et structurée de façon hiérarchique, va fuir toute la sphère étatique pour s’exprimer à une échelle plus réduite (petites localités, quartier, familles, etc.)
c- le développement et la généralisation du salariat à tous les niveaux de l’activité économique, l’émergence de nouveaux besoins qui nécessitent de la monnaie pour être satisfaits, vont faire reculer la Twiza d’utilité individuelle (sauf pour les catégories à faible revenu ou paupérisées).
La monnaie va tenir une place importante entre les personnes [12] . L’argent sera la contrepartie la plus recherchée dans les rapports de travail et d’échange, le troc va petit à petit disparaître complètement.
Cependant, si les deux formes de Twiza ont reculé devant l’avancée des nouveaux rapports sociaux instaurés par la « vie moderne » [13] , d’autres formes d’entraide semblent résister à ces changements et s’expriment en fonction de l’appartenance au même statut socio-économique, socioprofessionnel ou sociopolitique et/ou ethnique (dans le Touat, la Gourara, le M’zab et en Kabylie) et se trouvent actuellement :
  Lors des mawassims et les ouaadi (waad=rencontre périodique autour d’un M’rabet (un saint), qui fonctionnent également comme rendez-vous de consolidations des liens sociaux.
  Dans la construction et l’entretien des lieux de culte, ainsi en 1986, 6128 mosquées ont été construites grâce à des Twizas. Le coût de ces réalisations varie de 400 000 dinars à 5 millions de dinars [14] . Ce chiffre augmente d’année en année. Cela se comprend lorsqu’on sait que toute personne, qui a contribué à la construction d’une maison ou d’un lieu pour prier Dieu, aura l’équivalent de son geste au paradis.
  Dans la création et la réalisation de P.M.E. [15] à caractère communautaire ou familial ;
  Dans les comités de quartiers et d’immeubles et les associations de locataires pour la sauvegarde et l’entretien du lieu collectif ou pour répondre à des nécessités vitales.
C. Modalités de fonctionnement de la Twiza
Les personnes qui ont donné leur « Kelma » (accord verbal) se retrouvent, très tôt le matin, chez le Moul (bénéficiaire) qui va expliquer en quoi consiste exactement sa demande.
Il répartit les instruments de travail et la matière première et, après un café ou un thé, tous se mettent à la tâche. L’activité est entrecoupée de pauses au moment de la prière (Dohr et Asr) et prend fin au coucher du soleil.
Le travail dans une Twiza ne se fait pas sans musique, chants de Madh ou à thème portant sur l’entraide. Dans certaines régions (M’zab, Touat, Gourara) [16] une troupe musicale est spécialement invitée à la Twiza. La musique et le chant créent une ambiance de fête qui ne permet pas à la monotonie de s’installer quand le travail est trop répétitif (dessablement de la palmeraie, nettoyage des puits et Foggara, etc.). La Twiza est une situation de travail où « la joie et le plaisir d’être ensemble » doivent prendre le dessus sur la fatigue.
Le bénéficiaire assure obligatoirement [17] les repas de la journée. Le menu dépendra des moyens et peut aller de la galette avec beurre, dattes et laitages, jusqu’au méchoui, en passant par le couscous avec ou sans viande. Si le travail nécessite plusieurs jours, le cycle se répète avec les mêmes modalités. En dehors des repas et de quelques biens (matière première, fruits ou légumes, céréales..) qui ne sont pas obligatoires à donner, personne ne perçoit de salaire.
1) Structure et organisation de l’activité Twiza.
Les membres d’une Twiza sont équivalents et complémentaires. Chacun est responsable, aux yeux des autres, du travail qu’il accomplit. L’organisation est de type circulaire [18] autour de la tâche qui constitue le centre de l’activité. Il n’y a pas de “chef” mais un guide, un conseiller qui travaille autant que les autres membres du groupe. Chacun sait ce qu’il a à faire, pourquoi il le fait, comment et quand il doit le faire. Chacun est au courant de l’activité des autres.
Le travail est organisé par rapport à la finalité attendue et connue de tous parce que discutée par tous.
Avant toute activité dans une Twiza, il y a d’abord concertation afin que la division des tâches soit efficace. Le rôle de chaque membre est défini et délimité pour éviter toute perte de temps ou chevauchement et assurer, ainsi, une distribution équitable des tâches à accomplir.
La Twiza est une technique, un mode d’organisation du travail qu’utilise un groupe pour se consolider, se renforcer et faire de ce qui est difficile pour un individu seul (par manque de moyens) une réalité facile. L’échange fournit le prototype essentiel des relations entre les membres d’une Twiza. Elle est une sorte de contrat synallagmatique [19] .
2- Impacts psychologiques et psychosociologiques de la Twiza
Toutes les conditions qui consolident un groupe se retrouvent dans l’activité d’une Twiza :
a- l’intérêt que les membres ont en commun est assez puissant. Il est intériorisé et pris en charge. L’intérêt individuel devient collectif. Les participants savent [20] , par expérience, que leur interdépendance est plus que nécessaire à leur survie et à leur évolution ;
b- la connaissance de chacun par chacun assure une compréhension réciproque qui facilite la communication et favorise le passage des courants de sympathie. Cette situation permet de passer de la communication indirecte à la communication directe.
Les langues se délient et la confidence est facilitée. Les participants parlent de leurs problèmes, leurs difficultés, leurs besoins. Chacun sait qu’il sera écouté, conseillé, compris et surtout aidé. Vue sous cet angle, la Twiza devient un lieu, un espace exutoire. Les psychothérapies de groupe ne dérivent-elles pas de situation pareille ? Pour Kurt Lewin, le rendement et l’efficacité d’un groupe de travail sont étroitement liés à la solidarité des rapports interpersonnels de ses membres. La dynamique de groupe s’appuie sur le besoin d’affectivité et le besoin de sécurité (inclusion) et tout groupe, selon la conception de la psychologie sociale [21] , s’inscrit dans un mouvement de tension entre un danger commun et un objectif commun. Le groupe sera lié par une praxis par laquelle ses membres recouvrent l’usage concret de leurs possibilités et qui les met en état d’inventer des solutions nouvelles afin de transformer la réalité au lieu de la subir.
De ce point de vue, la Twiza à intérêt individuel ou collectif est une activité qui répond à la nécessité de consolider, de continuer et de sauvegarder la cohésion de toutes les personnes qui y ont recours, au détriment de l’individu [22] . Le groupe, nous dit Sartre [23] , pourchasse en son sein tout membre suspect de vouloir se retirer de l’action commune. Chacun est considéré comme un traître en puissance. D’où les conflits, les oppositions, les épurations qui visent à “liquider” le sériel en chacun au profit de la communauté, arrivant ainsi, à instaurer “l’obligation” de la fraternité. D’où le “serment” par lequel chacun s’engage à maintenir l’appartenance au groupe. Aussi, l’entraide s’avère un excellent test, à chaque fois renouvelé, pour mesurer le degré d’inclusion, d’adhésion et d’engagement des membres d’une collectivité à ses principes fondateurs. Elle permet de consolider la Muqawama (résistance) de la communauté : Une résilience identitaire.
La Twiza est l’occasion où se réalise l’interdépendance entre les membres d’un groupe, en cultivant la complémentarité qui permet de rentabiliser au maximum les différences, de reconnaître et de valoriser tout acte qui tend vers l’amélioration du bien-être collectif, d’assurer et d’assumer les traumatismes collectivement. La valeur de toute activité nous dit Alain Cotta [24] , n’est autre que son contenu social, autrement dit, sa contribution à la cohésion du groupe. Chaque individu donne et reçoit ce que les autres donnent [25] . La cohésion procède d’un comportement général de réciprocité et de reconnaissance partagée.
En conclusion, disons avec B. Berthavon Suttner, qu’après le verbe « aimer », « aider » est le plus beau verbe du monde » et qu’en matière d’assistance, les membres d’un groupe eux-mêmes se portent aide et soutien lorsque l’un d’eux est en difficulté. Il n’y a que l’homme orgueilleux qui dédaigne de porter assistance à son semblable » (C. de Sienne « la divine miséricorde. »
Pour l’Islam et son prophète, les membres de la communauté sont, comme pour le corps humain, les organes d’un même organisme, quand l’un est malade c’est tout l’ensemble qui en pâtit.
Enfin, à la mondialisation forcée qui oblige à la conformité au modèle Nord-américain l’ensemble de la planète, l’entraide, la coopération et l’assistance de ceux qui refusent ce modèle unidimensionnel doivent inévitablement prendre en considération les différences à mieux de jouer la complémentarité universelle.
Car ce que l’on retient de la Twiza, comme principe essentiel, c’est d’abord la reconnaissance de l’autre en tant que sujet « donneur » et « receveur » et, ensuite le « plaisir ressenti dans la solidarité » par l’entraide et la compassion, caractéristiques fondamentales de l’humain.

Algérie :Création de l’académie nationale d’Amazigh :

Les acquis réalisés dans la mise en œuvre du caractère officiel de tamazight seront renforcés prochainement par la création de l’académie algérienne de la langue amazighe, a réaffirmé, hier à Ghardaïa, le secrétaire général du Haut-Commissariat à l’amazighité (HCA), Si El Hachemi Assad.

Maroc : Le Parlement accélère l’examen du projet de loi organique

Fibule berbère

 La fibule berbère est un objet décoratif et symbolique issu du patrimoine berbère. Dans sa langue autochtone, en tamazight, elle est appelée tiseghnest (pl. tiseghnas), ou encore tazerzit (pl. tizerzay) selon les régions.
Dans le Souss elle est appelée tazerzit, tazerzet, tarezoyt ou tazerzoyt. Ta-zerzit, comme tous les noms commençant par le déterminant berbère ta, est un nom féminin. Le terme tazerzit est lié à la racine berbère RZY qui donne aussi les mots « ẓerzi », « erẓi », « rzy », faire embrocher, embrocher.
En rifain et dans la plupart des parlers berbères, elle est appelée tiseghnest (plur. tiseghnas), mot signifiant "fibule", "broche" ou encore "agrafe" et lié à la racine pan-berbère GHNS, donnant les mots "brocher", "agrafer".
En Kabylie, la fibule est de nos jours surtout connue sous le nom arabisé de "afzim"/"tafzimt", ou "abzim"/"tabzimt" (plur. tifzimin/tibzimin), termes provenant non pas du berbère mais de l'arabe « إبْزيم ».
En dialecte arabe maghrébin, la fibule est appelée bzima, khellâla ou kitfiyya. Certaines régions arabophones du Maroc l'appellent "khoullala".

L'auteur française Henriette Camps-Fabrer souligne l'apparition de la fibule berbère à l'âge du bronze au Maghreb. Elle indique dans son article L'origine des fibules berbères d'Afrique du Nord :
« Il fallut d'ailleurs attendre 1964 pour que soit mis en lumière, par G. Camps, l'existence d'un âge du bronze au Maghreb. Cependant, dès cette époque où aucune chronologie sûre ne peut être établie dans cette région, nous voyons apparaître deux types de fibules. Le premier est représenté par une fibule en archet qui provient du dolmen de Béni Messous. Cet objet, malheureusement perdu, a été décrit par le docteur Bertherand qui précise qu'il était pourvu d'un porte-agrafe. Le second type retrouvé aussi à Béni Messous est une fibule en oméga qui, elle, est conservée au Musée du Bardo à Alger et dont le mode de fixation n'exige pas la présence d'un porte-agrafe. Il s'agit en effet d'une fibule annulaire ouverte dont les extrémités sont renforcées par des polyèdres. Un ardillon mobile le long de l'anneau est constitué d'une étroite feuille de bronze enroulée autour de l'anneau et se terminant en pointe .
Les grandes fibules berbères sont souvent destinées à un usage décoratif, mais il existe de petites fibules souvent utilisées comme broches, sans oublier les toutes petites dont l'utilisation est destinée aux cheveux ou au front. De nos jours, elle est plus utilisée en tant que broche et généralement portée avec la tenue traditionnelle berbère, constituant un signe de fierté et de chasteté pour les femmes berbères.
La plupart des fibules berbères portées par paires sur chacune des épaules servent à retenir la pièce de tissu rectangulaire qui se porte sur les autres vêtements. Elles sont le plus souvent reliées par une chaîne intercalaire au milieu de laquelle est accrochée une boîte. Pourtant, certaines fibules circulaires se portent sur la poitrine ou sur le petit foulard porté sur la tête comme l'adwir de la Grande Kabylie .
La fibule berbère est considérée comme emblématique de l'orfèvrerie d'argent berbère

Ait Menguellet Keccini ruḥ

Amirouche  Memmi