Tilelli

Mouloud Mammeri : une pensée intellectuelle au service de la renaissance de la culture et de la société

À l'occasion du 30ème anniversaire de la disparition de Mouloud Mammeri- ce fut un certain 26 février 1989, sur la route de Aïn Defla, de retour du Maroc où il avait donné une conférence sur l'oralité africaine-, nous proposons une lecture de trois textes du savant, homme de culture et écrivain.

Ce sont des introductions qu'il a insérées dans des ouvrages majeurs et qui constituent un condensé d'une profonde réflexion d'ordre anthropologique, historique et culturel. Il s'agit des introductions données pour Ifesra, poèmes de Si Mohand U M'hand ((100 pages), Poèmes kabyles anciens (57 pages) et Innas -yas Ccix Mohand (47 pages).

Mouloud Mammeri peut être considéré comme un cas unique dans la sphère des écrivains algériens et maghrébins de langue française. Outre une production romanesque, d'une valeur littéraire et esthétique universellement établie, avec d'autres œuvres littéraires (pièces de théâtre, nouvelles), il a prodigieusement exploré un autre territoire où se rencontrent, s'imbriquent et se fécondent, la science, dans sa pure rationalité, et la culture, dans toute son étendue.

Le domaine de l'anthropologie culturelle, que Mouloud Mammeri a investi avec une énergie et un dévouement exemplaires, a d'ailleurs joué un rôle non négligeable dans le peu d'ouvrages de fiction que l'écrivain a eu à produire; ceci, quand on le compare, par exemple, à Mohamed Dib, qui a été auteur de fiction très prolifique, mais, qui, à notre connaissance, n'a pas produit d'études, hormis un opuscule sur l'artisanat à Tlemcen. Dans ce domaine précis, qu'est l'anthropologie culturelle, Mammeri n'a pas eu un projet bien déterminé dès sa jeunesse. Il semble que l'écriture romanesque, matérialisée par le premier ouvrage, à savoir La Colline oubliée, soit mené concomitamment avec les préoccupations d'ordre ethnographique et anthropologique.

Deux points nous suggèrent un tel souci chez l'écrivain/chercheur. D'abord, les premiers écrits touchant à l'histoire de la culture berbère, et qui remontent à 1938/39 (à l'âge de 21 ans) [voir à ce propos l'article "La société berbère", dans la revue marocaine Aguedal, repris dans l'ouvrage "Culture savante, culture vécue", éditions Tala-Alger 1991). Ensuite, comme en feront la lecture et l'analyse plusieurs critiques littéraires, l'œuvre romanesque même de l'auteur constitue incontestablement une approche anthropologique de la société et de la culture amazighes.

Lors de la publication, en 1952, de La Colline oubliée, une certaine "critique", plutôt nourrie par un excès de zèle nationaliste, y a vu un roman "régionaliste", en raison du cadre général du récit, situé en Kabylie, et d'une description franche d'une société dans toute sa grandeur, sa dignité et ses revers historiques. Un contempteur des écrits de Mammeri, en l'occurrence Mohamed Cherif Sahli, ira jusqu'à affubler le roman de Mammeri de "Colline du reniement". Il est vrai que ce genre de procès dépasse de loin le cadre strict de la critique littéraire. Il exprime plutôt une hargne entretenue par l'étroitesse de l'idéologie du mouvement national, qui a fait bien d'autres victimes, au propre comme au figuré.

En s'investissant dans le domaine de l'anthropologie culturelle, Mouloud Mammeri avait des motivations bien solides, à commencer par la prise de conscience de soi, de son identité, dans un milieu où la culture natale, représentée singulièrement d'abord par la langue, était considérée non seulement comme culture "indigène", par rapport à la culture officielle imposée par la colonisation et l'école française, mais, pire, des vestiges de l' "état sauvage" dont il importait de hâter la chute. Face à la culture arabe, pourtant bien entrée en décadence, et dont il ne restait que les souvenirs doucereux des paradis perdus de Grenade et de Baghdâd, la culture berbère paraissait comme une "honteuse survivance" d'un ordre païen dont il fallait se débarrasser coûte que coûte.
Une mission historique

Dans l'ouvrage "Culture savante, culture vécue" (1), Melha Benbrahim et Rachid Bellil reviennent sur les circonstances qui ont fait de Mouloud Mammeri un chercheur, alors qu'il était promis à une belle carrière de professeur en lettres classiques et d'écrivain de fiction talentueux. Ces deux auteurs écrivent: "En abordant, dans une approche historique, ce qui a constitué le point de départ de l'effort consacré par Mammeri à la reconquête de soi, on peut aisément intégrer cette démarche dans le mouvement de quête et de revendication identitaire porté par les intellectuels algériens depuis la fin du 19e siècle. Les bouleversements socioéconomiques provoqués par l'administration coloniale, ignorant et détruisant les systèmes sociopolitiques locaux, portent la résistance vers le champ culturel et intellectuel. On assiste alors à l'éclosion d'expressions écrites avec les travaux d'instituteurs, de journalistes et d'historiens, parmi lesquels on peut citer Bensedira, Boulifa, Lechani,…etc. Repenser l'histoire et la culture algériennes en fonction de la conjoncture coloniale constituait le point fort et convergent de tous les travaux des intellectuels algériens (…) La littérature historique algérienne dans son ensemble se caractérise, depuis les années 1930, par la revendication identitaire. La dimension berbère y est évoquée dans son aspect ethnique, soit à travers le panégyrique des héros. La dimension culturelle de la berbérité était, quant à elle, éludée et évacuée au profit de l'arabo-islamisme, que mêmes les réformistes libéraux adoptèrent en termes de statut personnel, abandonnant ainsi leurs revendications assimilationnistes".

Le cadre idéologique et politique dans lequel s'est inscrit le mouvement national avait fondé le mythe de l'unicité culturelle, cultuelle et linguistique de l'Algérie, qui tranchait avec la diversité réelle de la société algérienne. Une telle attitude, qui se raidissait au point de provoquer les premières fissures dans le mouvement national (exemple de la Crise dite "berbériste" de 1949). Mouloud Mammeri subira le regard inquisiteur des partisans du monolithisme culturel. Bellil et Benbrahim soulignent que "dès sa première étude, Mammeri se voulait objectivement critique par rapport à la société berbère, ce qui va l'éloigner de la tendance à vénérer le passé. Cette tendance était-pour des raisons aisément perceptibles- le propre d'un grand nombre d'études menées à partir du nationalisme militant".

Pour porter ce regard critique, qui tendait à un exercice scientifique, Mammeri a eu recours aux instruments opératoires les plus à même de sonder les temps historiques et d'interroger le substratum culturel existant, principalement l'oralité, pour aller à la quête de soi, avec le projet et l'entreprise de reconquête du moi collectif.

Comme on pouvait l'imaginer, l'entreprise ne fut pas de tout repos. Obnubilée par les nues de l'histoire tumultueuse de l'Afrique du Nord, faite de conquêtes et de dominations, écrasée par les préjugés pesant sur les études ethnographiques coloniales, la recherche à mener dans la culture berbère avait besoin de ce regard lucide, critique et polyvalent qu'allait développer Mouloud Mammeri, non seulement pour exhumer cette culture ancestrale des abysses ténébreuses de l'histoire, mais aussi et surtout pour la réhabiliter et l'installer dans la quotidienneté la plus courante et dans la vie sociale de tous les jours. C'est à la lumière de cette vision, à la fois scientifique et pratique, que l'on doit comprendre et saisir cette philosophie de Mammeri: "Une culture n'est pas un patrimoine. Une culture n'est pas un héritage. Une culture, c'est quelque chose que l'on vit, que l'on fait vivre". Cette formule, qui correspond à l'engagement même de notre chercheur, n'est pas restée à l'état d'une profession de foi, puisque toute l'œuvre et tout le travail de Mammeri s'y abreuvaient et avaient largement nourri le mouvement d'éveil culturel qui a rendu possibles les acquis d'aujourd'hui en matière de réhabilitation de la culture amazighe. C'est la une mission historique qui échoit à des personnes d'exception, comme Mouloud Mammeri, et qui étend son entreprise sur plusieurs générations.

Salem Chaker (2) écrit à propos de l'auteur de La Colline Oubliée et Poèmes kabyles anciens: "Mammeri s'inscrit d'abord parfaitement dans la "veine culturaliste" des défenseurs du patrimoine berbère. Incarné depuis le tournant du siècle par une chaîne ininterrompue d'instituteurs et d'hommes de lettres, ce courant commence par de modestes enseignants comme Boulifa, pour atteindre son apogée avec des noms illustres, comme Jean et Taos Amrouche, Mouloud Feraoun et enfin Mammeri.

Cette tradition est constituée d’hommes et de femmes qui ont su maintenir intacts leurs racines et l’attachement à leur culture alors qu’ils avaient subi - souvent de manière brutale, voire autoritaire - à travers la scolarisation française, l’immersion dans un monde, dans une langue qui n’était pas les leurs. Et le miracle aura été que cet accident historique, au lieu d’engendrer la classique « honte de soi » des situations de domination, le reniement de ses origines, a, au contraire, provoqué une brutale prise de conscience de la valeur universelle de la culture dont on était issu. Chez tous, immédiatement, l’ensemble des instruments intellectuels et des références culturelles acquis à travers l’École française, sont devenus de formidables moyens de valorisation, de « défense et illustration de la langue et de la culture berbères".

Outre les études formalisées dans ouvrages précis ou des articles publiés dans des revues spécialisées, Mammeri a tenu à introduire certains de ses livres de recherche en anthropologie culturelle par une sorte de "prolégomènes" s'étalant sur plusieurs dizaines de pages. Cette pratique est surtout visible dans Isfera de Si Mohand (1969), Poèmes kabyles anciens (1979) et Inna-Yas Ccix Muhand (publication posthume-1990). Les introductions par lesquelles s'ouvrent ces trois ouvrages sont des creusets immenses de la quintessence de la recherche de Mammeri dans le domaine de l'anthropologie culturelle, comme elles constituent des pistes de lecture pour la pensée et de la méthodologie de l'auteur qui se sont étalées sur plus d'un demi-siècle de travail. Les prolégomènes de Mammeri, dont on tentera de faire une première lecture, peuvent, s'ils étaient juxtaposés dans une même édition, constituer un volume à part entière pouvant s'assurer sa propre cohérence et décliner une certaine unité méthodologique tendue vers la recherche de la tamusni (savoir, culture et philosophie des porteurs de l'oralité berbère).


Les prolégomènes mammériens: thèses et synthèses


Il est établi que l'introduction ou la préface (ce qui, dans la théorie linguistique moderne est nommé "paratexte") sert d'abord à défricher l'intelligibilité du texte. Avant l'entrée en matière, l'on est censé être "instruit" de l'objet de l'ouvrage, des conditions qui ont présidé à son élaboration et du contexte historique et social de la production de la matière qui nous est présentée. Sur ce plan, Mammeri a rempli sa mission d' "introducteur" de fort belle manière, introducteur de son propre travail! Outre les grands axes de la philosophie sur lesquels s'étale la matière, l'introduction de Mammeri ne s'interdit pas le souci pédagogique et didactique, bien nécessaire dans ce genre d'ouvrage de recherche. Néanmoins, les paratextes auxquels on a affaire, qui comprennent parfois une introduction, un avertissement et une présentation, dépassent largement cette fonction classique et traditionnelle qui assure au texte un "encadrement" et un balisage nécessaires à sa compréhension. Mammeri, à l'occasion de ces introductions aux trois livres cités, a écrit de véritables "traités" où il expose des thèses relatives au domaine dans lequel il intervient, à savoir l'anthropologie culturelle, comme il y a aussi présenté la synthèse et la quintessence de ses observations et du travail pratique qu'il a eu à mener pour aboutir à des résultats prodigieux, inscrits non seulement dans le registre des recherches scientifiques de notre pays, mais aussi, dans une espèce d'immersion exceptionnelle dans le corps et la mémoire de la société pour laquelle l'auteur contribue à offrir une des clefs de sa libération culturelle et identitaire.
Illa wabâadh,…illa wayedh

Le premier ouvrage d'investigation dans le domaine du patrimoine berbère et de recension quasi exhaustive de la poésie ancienne- exhaustivité entendue au sens des limites de la matière disponible au moment où l'auteur faisait ses recherche sur le terrain, chez les rapporteurs-, sera, bien entendu, Les Isefra de Si Mohand, publié chez les éditions Maspero en 1969. C'est l'œuvre maitresse du chercheur, qui a eu pour caractéristiques principales de prendre en charge, sur le plan de l'écrit et de la traduction, le plus grand poète que la mémoire collective kabyle ait retenu, de continuer un premier travail d'inventaire entamé par Mouloud Feraoun, de vulgariser et de populariser une translittération du berbère/kabyle en latin, largement adopté aujourd'hui sous le nom de tamaâmrit, et, enfin, de présenter, sous forme d'une longue introduction, soit une centaine de pages, une étude sur la poésie kabyle classique et une analyse historique et anthropologique de la société et de la culture kabyle.

Deux petites citations mises en exergue dans l'introduction de cet ouvrage nous mettent déjà dans le bain de ce qui sera une véritable étude sur le poète, son environnement et sa société. Un passage du Banquet de Platon, dialogue écrit en 385 avant J-C, illustre la première page: "Quand on entend d'autres discours de quelque autre, fût-ce un orateur consommé, personne n'y prend, pour ainsi dire, aucun intérêt; mais, quand c'est toi qu'on entend, ou qu'un autre rapporte tes discours, si médiocre que soit le rapporteur, tous, femmes, hommes, filles, jeunes garçons, nous sommes saisis et ravis" (3). Le choix de la citation est d'une judicieuse pertinence: l'allusion au grand poète-unique, ayant séduit et instruit les gens et les foules-est ici très claire, se rapportant à l'objet même de la recherche, le poète Si Mohand U M'hand, comme est aussi claire cette référence au rapporteur, puisque, déjà en son temps, Si Mohand, malgré son caractère vadrouilleur, n'a pas pu être partout physiquement pour faire entendre ses compositions poétiques. Ses paroles ont été plus rapportées que directement entendues. Et puis, Mammeri, à son tour, n'est-il pas un des rapporteurs, faisant partie d'une longue chaîne qui a commencé du vivant même du poète? "Rapporteur", sera un mot sur lequel s'attardera Mammeri dans l'autre introduction, celle ouvrant Poèmes kabyles anciens. Dans ce sens, il lui attribuera la valeur de traducteur (kabyle/français). Pour relativiser le travail de traduction- qu'il estime ne pouvoir réussir que dans les limites de "la traduction la moins infidèle possible"-, Mammeri dira de lui-même qu'il était peut-être "un rapporteur plus perverti qu'averti". Immense esprit de modestie et d'humilité de celui qui a réussi à rendre vivants, avec même une indéniable inspiration poétique, les poèmes de Si Mohand, Youcef Oukaci et bien d'autres encore.

La deuxième citation, écrite en kabyle, qui orne cette introduction est tirée d'une vieille sapience kabyle: "Illa walbaâdh, illa ulacit; illa walbaâdh, ulacit illa". Ce qui se traduit approximativement par: "Il ya quelqu'un qui existe, mais qui n'est pas là. Il a y en a un autre, qui est là, mais qui n'existe pas". C'est une sentence de la sagesse populaire et de portée universelle pour désigner les hommes dont les dits, les œuvres et les actions sont passés à la postérité et demeurent vivants après la mort de leurs auteurs; et les autres qui vivent parmi nous, mais la présence se limite à la satisfaction des besoins biologiques primaires. Si Mohand, dont le nom est familier à tous les habitants de la Kabylie depuis la fin du 19e siècle à nos jours, fait partie de la première catégorie. La poésie et l'aura de Si Mohand n'ont pas attendu la mort du poète pour habiter le cœur et l'esprit des tous les foyers de la Kabylie. Mammeri écrit à ce sujet: "Il est entré dans la légende de son vivant même; et rétrospectivement, l'on comprend bien pourquoi. Après les tragédies d'une jeunesse troublée, Mohand est devenu vite l'homme d'une vocation et, à travers elle, le symbole d'un destin collectif" (4).

La biographie de Si Mohand a servi de fil conducteur à une introduction très étoffée, rendant visibles les circonstances dramatiques qui ont façonné en quelque sorte notre poète. L'histoire de la conquête de la Kabylie, de sa soumission à un nouvel ordre de dépossession et de répression, de l'entreprise de l'adultération de ses valeurs morales, est passée en revue sous l'œil perçant de Mammeri.

Le poète et ses complaintes y sont, quelque part, les marques d'une société blessée dans son amour-propre, perturbée dans son harmonie et son ordre anciens. Visiblement, l'ordre et le désordre n'ont plus les acceptions et les valeurs qui furent les leurs. Les remises en cause, sur tous les plans, se suivent dans une espèce de déréliction humaine bien annoncée. "L'ancienne société kabyle était démocratique jusqu'à l'outrance. La tentation permanente (et souvent la réalité) de l'anarchie était tempérée par l'observance stricte des règles d'une tradition d'autant plus tyrannique qu'elle n'était ni écrite ni concrétisée dans un corps.

Cet ordre apparemment subsiste. Il y a toujours des amin, des tamen, des marabouts, des assemblée de villages (presque plus de tribu: à quoi serviraient-elles désormais?), mais tout cela a été vidé de son âme, mécanique sans objet, quoi qu'elle continue de marcher par l'effet de la vitesse acquise, et de toute façon, n'agit plus que sur des intérêts véniels. Désormais, l'initiative et la réalité du pouvoir échappent aux ancienne institutions de la république kabyle, devenue cadre vide ", constate Mammeri dans son introduction (5).

Dans une situation de déchéance aussi consommée, le poète n'est ni le porte-parole ni le porte-étendard d'une quelconque contestation qui tardera à venir après l'échec de l'insurrection de 1871; il est plutôt le témoin et la victime d'une chute aux enfers ayant affecté tout le monde. (A suivre)

A. N. M.

Renvois:

1-Culture savante, culture vécue (études de M.Mammeri:1938-1989- partie "Présentation")-Editions Tala-Alger 1991.

2-Hommes et femmes de Kabylie (Ouvrage collectif-volume 1-Article "Mammeri"-P.162)-Éditions Edisud 2001- Aix-en-Provence

3-Isefra, poèmes de Si Mohand-ou-Mhand (présentation)- Mouloud Mammeri-Éditions Maspero-1969.

4-Ibid.

5-Ibid.

Auteur
Amar Nait Messaoud

LE TACHELHIT OU CHLEUH (Maroc)

Le dialecte berbère chleuh (tacelḥit, tašelḥit, tašelḥiyt en berbère) est le plus important du Maroc par sa population et, sans doute même de tout le monde berbère. Il s'étend sur la plus grand partie de l’Atlas : Haut-Atlas (dans sa partie Sud-Ouest), Anti-Atlas et Sous (voir carte ci-dessous).
Au Maroc, on peut estimer le nombre de locuteurs du tachelhit à 8 millions de personnes environ. Les Chleuh, depuis longtemps, émigrent vers les grandes villes du Maroc, notamment Casablanca. Depuis 1945, ils viennent aussi vers la France et l’Europe. Ils sont particulièrement nombreux en France (en région parisienne et dans le Nord) et en Belgique. En France ils représentent sans doute une bonne moitié de l’ensemble des Marocains et personnes d’origine marocaine (400.000 sur 800.000).
Le chleuh couvre une aire géographique importante, au relief et aux conditions écologiques variés; il connaît bien sûr des variations linguistiques selon les parlers, mais, il présente une indiscutable unité par contraste avec les autres dialectes du Maroc (rifain et tamazight) qui sont nettement plus diversifiés.
Quelques traits marquants du tachelhit
Le chleuh est un dialecte qui appartient au type "occlusif" : les consonnes berbères /b, d, d, t, g, k/ restent occlusives, contrairement à ce qui se passe dans les autres aires dialectales berbères marocaines, Rif et Moyen Atlas ou en kabyle, où la spirantisation des occlusives est un phénomènes très largement attesté, sinon généralisé.
On note dans ce dialecte une très forte tendance à la labio-vélarisation des consonnes palato-vélaires (/k°, g°, kk°, gg°.../) ; certains parlers du Haut-Atlas tendent à généraliser ce trait à toutes les occurrences palato-vélaires et même aux labiales ([b°, f°].
Le vocalisme est, lui aussi, extrêmement simple puisqu'il se réduit au triangle vocalique élémentaire /a, i, u/. La voyelle neutre, non phonologique ("e" muet, schwa) y est particulièrement ténue ; elle semble même absente dans la plupart des prononciations, ce qui amène de nombreux auteurs à ne pas la noter, d’où les graphies avec de fréquentes suites de consonnes sans aucune voyelle.

Etudes sur la langue et développements récents

Le chleuh a été l'un des dialectes les plus étudiés par les spécialistes occidentaux ; à la fin des années 1920, on disposait déjà de travaux descriptifs et de recueils de textes importants (Stumme, Destaing, Laoust, Justinard…). Il a connu un très vif regain d'intérêt depuis le milieu des années 1970 du fait de la formation rapide d'une nouvelle génération de berbérisants marocains, qui sont, dans une large proportion, originaires du domaine chleuh.
Le développement vigoureux de la recherche sur la langue et la littérature chleuh est dans une certaine mesure relayé par le dynamisme de la société civile chleuh, notamment dans le Sous (Agadir) : la majorité des publications berbères, scientifiques ou culturelles, parues au Maroc depuis 30 ans sont l'oeuvre de Chleuhs ; de même, les associations culturelles les plus actives et les plus efficaces sont presque toutes chleuh.

Littérature

Comme toutes les grandes régions berbérophones, le domaine chleuh connaît une très riche production littéraire orale : poésie et chants, contes, proverbes… De nombreux recueils sont disponibles. Le vecteur traditionnel des formes "nobles" étaient des chanteurs-poètes itinérants (rrays/rrways), maintenant largement relayés par les supports modernes : le disque d'abord, puis la radio, la cassette et le CD.
Une des particularités marquantes de cette région est l'existence d'une tradition littéraire écrite en caractères arabes, vieille de plusieurs siècles. Les textes sont presque tous d'inspiration religieuse : textes doctrinaux ou poésie d'édification. Ces manuscrits, dont les plus célèbres sont ceux d'Awzal (vers 1700), circulent dans le milieu des lettrés traditionnels chleuhs ; ils semblent être ce qui reste des pratiques plus larges de l'époque médiévale (notamment almohade). On notera d'ailleurs que les oeuvres littéraires contemporaines écrite par des Chleuhs sont le plus souvent notées au moyen de l'alphabet arabe (Moustaoui, Idbelkacem, As-safi…).

Orientation bibliographique pour le chleuh :

L'essentiel des références anciennes sera à rechercher sous les noms de :

• Pour la langue : ASPINION, A. BASSET, R. BASSET, BIARNAY, BOULIFA, CID-KAOUI, COLIN, DESTAING, GALAND, JUSTINARD, LAOUST, MARCY, STUMME…
• Pour la littérature (études et textes) : H. BASSET, R. BASSET, DESTAING, GALAND-PERNET, JOHNSTONE, JORDAN, JUSTINARD, LUCIANI, NEWMANN, ROUX, STRICKER, STUMME.
• BOUMALK A. et A. BOUNFOUR A. : Vocabulaire usuel du tachelhit (tachelhit-français), Centre Tarik Ibn Ziyad, Imprimerie Najah Al Jadida, 2001, 257. p.
• BOUMALK A. : Manuel de conjugaison du tachelhit (langue berbère du Maroc), L’Harmattan (Coll. "Tira – Langues, littératures et civilisations berbères"), 2004, 264 p.
• ELMOUNTASSIR A. : Dictionnaire des verbes tachelhit - français (berbère du sud du Maroc), 2003, l'Harmattan, Paris, 240 pages.
• ELMOUNTASSIR A. : Initiation au tachelhit, Langue berbère du sud du Maroc, 2004, Casablanca, Afrique-Orient [2e éd. ; 1ère éd. : Paris, L’Asiathèque].

 Ammar ben Saïd ben Ammar Boulifa

Ammar ben Saïd ben Ammar Boulifa, homme de lettres algérien et élève de Belkacem Ben Sedira , est considéré comme le « précurseur berbériste », vraisemblablement né en 1863 au village d’Adeni dans l’actuelle commune d’Irdjen, près de Tizi Ouzou, en Algérie, et mort en 1931 à Alger. 

Biographie

Sa date de naissance précise est inconnue, on présume qu'il avait 28 ans en 1891, enregistré à l'état civil de la mairie d'Irjen sous le n° 142, Observation Néant.

Orphelin très jeune, son oncle le fait scolariser à Tamazirt, la toute première école ouverte en Kabylie (1875). Un établissement qui formera de nombreuses générations au savoir moderne. Instituteur formé à l’école normale de Bouzareah dans les années 1890, il devient par la suite linguiste, sociologue et historien (notamment à la Faculté des Lettres d'Alger). Il s’insurge contre les conclusions intentionnées du généralrien">ank" href="https://fr.wikipedia.org/wiki/Alger"> anthropologue Adolphe Hanoteau faites sur la href="https://fr.wikipedia.org/wiki/Kabyles">société kabyle à travers son ouvrage d’analyse poétique intitulé : Les chants populaires du Djurdjura. Pour rappel, le général faisait partie de la vaste conquête de la région engagée par les forces d’occupation françaises à partir de 1857.

Il prit sa retraite en 1929 et mourut 1931 à Alger ou il fut inhumé.

Œuvres

Linguistique berbère :

· Textes berbères en dialectes de l'Atlas marocain, Paris 1908, 388 pp.

· Une première année de langue kabyle (dialecte Zouaoua). A l'usage des candidats à la prime et au brevet de kabyle, Alger 1897 (2. éd. 1910), 228 pp.

· Méthode de langue kabyle (cours de deuxième année), Alger 1913, 544 pp.

Littérature berbère :

· Recueil de poésies kabyles. Texte Zouaoua traduit, annoté et précédé d'une étude sur la femme kabyle et d'une notice sur le chant kabyle (airs de musique), Alger 1904, 555 pp. (rééd. Awal, Paris, 1990)

· Manuscrits berbères du Maroc, in Journal Asiatique 10/6 (1905), p. 333-362

Archéologie :

· L’Inscription d'Ifigha, in Revue archéologique juillet-décembre 1909 (4e sér., t. XIV), Paris, E. Leroux, p. 387-415

· Nouveaux documents archéologiques découverts dans le Haut-Sébaou in Revue africaine n° 55, 1911.

· Nouvelle mission archéologique en Kabylie in Bulletin archéologique du comité des travaux historiques et scientifiques, Paris, 1912.

Histoire :

· Mémoire sur l’enseignement des indigènes de l’Algérie, in Bulletin de l’enseignement des indigènes, Alger, Jourdan, 1897.

· Le kanoun de la zaouia de Sidi Mansour des Ait Djennad, Mélange René Basset, Tome I, Paris, Leroux, 1923 [repris dans le Djurdjura à travers l’histoire].

· Le kanoun d'Adni, texte et traduction avec une notice historique, in Recueil de Mémoires et de textes, XIVe Congrès International des Orientalistes, Alger 1905, p. 15-27.

· Le Djurdjura à travers l'histoire depuis l'Antiquité jusqu'en 1830 : organisation et indépendance des Zouaoua (Grande Kabylie), Alger 1925, 409 pp. (rééd. Alger s.d., .

Annexes

Bibliographie

· Mbarek Awadi, « Un écrivain d’expression kabyle: Ammar ben Said Ben Ammar Boulifa » Si 3mmar U Said U 3mmar Bulifa, Tisuraf, nº 3, 1979, pp.

· Salem Chaker, « Boulifa (Ammar Ben Saïd Ben Ammar) »Si 3mmar U Said U 3mmar Bulifa, Encyclopédie berbère n° 10, 1991, p. 1592-1594.

· Salem Chaker, article Boulifa dans Hommes et femmes kabyles, p. 119-123.

· Salem Chaker, « Le grand précurseur berbérisant: Ammar Ben Said Ben Ammar Boulifa (1863-1931) », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 44, 2etrim. 1987, p. 102-113.

· Jean Déjeux, Dictionnaire des auteurs maghrébins de langue française, Paris, Éditions Karthala, 1984, p. 80-81 (ISBN 2865370852).

· Ouahmi Ould-Braham, « Le voyage de Boulifa au Maroc d’après son Journal de route (Bled-es-Siba, 1904-1905) », Études et Documents Berbères, n° 12, 1994,p. 35-105.

· Ouahmi Ould-Braham, « Voyages scientifiques de Boulifa (Maroc 1905 ; Kabylie 1909-1912) », Études et Documents Berbères, n° 13, 1995, p. 27-78.

· M'Barek Redjala, « Un prosateur kabyle : Boulifa », Littérature orale arabo-berbère, n° 4, 1970, p. 79-84.

· Tassadit Yacine, « Relire Boulifa » in Les voleurs de feu. Éléments d’anthropologie sociale et culturelle, p. 17-47, Paris, La Découverte/Awal, 1993 [version légèrement retouchée de la présentation de la réédition du Recueil de poésie kabyle de Saïd Boulifa, Alger, Awal, 1990].

Ce texte du Professeur Salem Chaker reprend  pratiquement toute la communication intitulée "Unité et diversité de la langue berbère"  fait au colloque international "Unité et diversité de Tamaziɣt" tenu à Ghardaïa du 20 au 21 avril 1990 et dont les actes ont été publiés en 1992 à Tizi-Ouzou par GDM Agraw Adelsan Amaziɣ. L'article a été ensuite repris par l'auteur lui-même comme premier chapitre de son ouvrage " Manuel de Linguistique berbère. Tome II : syntaxe et diachronie" paru aux Editions ENAG en 1996. On le retrouve aussi dans [Encyclopédie berbère, XV, 1995]. Il traite des fondements linguistiques du caractère unitaire de la langue Tamazight et exprime le point de vue scientifique du plus grand spécialiste kabyle de la linguistique amazighe. Nous le reproduisons ici pour montrer à certains séparatistes kabyles zélés qui ont choisi de renier leur combat amazigh qu'il perdent toute crédibilité à vouloir mettre la linguistique au service d'un projet politique et que le simple bon sens nous avise qu'un combat politique doit être mené avec des arguments politiques et non en manipulant des apparences à des fins politiques de division. Si les défenseurs du projet autonomiste sont à court d'arguments ce n'est pas en défiant la réalité linguistique amazighe qu'il feront le plein d'adeptes car ce qu'au final aussi grand soit le nombre de naïfs qu'ils auraient induit en erreur ce n'est que temporairement qu'ils les acquièrent car viendra inévitablement le moment où encore une fois les berbères de tous les dialectes distingueront la vérité de ses faux semblants (1) et tout le reste n'en serait que littérature.
                                                                                                                      ____________________
                                                                                                                      Association IMEDYAZEN.
                                                                                                                      Alger, 01 - 09 - 2011

(1) : reprend la phrase de Mouloud Mammeri et par laquelle il avait achevé une interview qu'il avait donné à Tahar Djaout.


TAMAZIGHT : Une unité linguistique profonde.

Par : Pr. Salem Chaker.


Langue, dialecte et parler :
La notion de dialecte est un concept central dans la tradition berbérisante. Elle n'a, évidemment, dans la pratique des linguistes aucune des connotations péjoratives qui la caractérisent dans l'usage courant. Dialecte signifie simplement "variante régionale" de la langue.
Très tôt en effet, la recherche berbérisante occidentale a reconnu dans la très grande variété des formes rencontrées les réalisations d'une même langue. C'est avec André Basset que cette conception trouvera sa formulation la plus complète : la langue berbère, réalité purement linguistique, se réalise sous la forme d'un certain nombre de dialectes régionaux, qui eux-mêmes s'éparpillent en une multitude de parlers locaux. Seul le parler présente une homogénéité linguistique quasi parfaite et est donc susceptible d'une description-définition interne (linguistique) précise. Il correspond normalement à l'usage d'une unité sociologique élémentaire, village ou tribu. Le dialecte, lui, peut présenter des variations linguistiques parfois considérables, notamment lorsqu'il a une certaine extension géographique (domaine chleuh, touareg, tamazight du Maroc central, kabyle...). Il est de ce fait très difficile à enserrer dans une description linguistique homogène : même dans des zones d'extension relativement faible comme la Kabylie, les parlers situés dans les parties extrêmes opposées de la région peuvent connaître des divergences importantes, de nature structurale même. Pourtant le dialecte existe bien, mais d'abord comme réalité sociolinguistique, fondée sur :
- la pratique réelle d'une intercompréhension, avec comme retombée fréquente l'existence d'un patrimoine littéraire commun (Cf notamment Roux 1928 et Galand-Pernet 1967),
- la conscience collective d'une intercompréhension immédiate, qui se traduit par l'existence d'une appellation spécifique du dialecte (kabyle, chleuh...).
Bien sûr, ces paramètres de nature sociolinguistique ne sont pas toujours d'une netteté absolue, surtout aux franges : l'intercompréhension est une notion relative et, entre deux parlers éloignés d'un même dialecte, elle peut parfois être problématique. De plus, on ne doit pas oublier que les ensembles géo-linguistiques que forment les dialectes berbères actuels sont le résultat d'un processus historique de fragmentation d'une berbérophonie qui formait autrefois un continuum sur toute l'Afrique du nord et le Sahara. Dans ces ensembles résul-tants, peuvent être associés des parlers assez divergents, qui en fait, au plan strictement lin-guistique, appartenaient plutôt à d'autres sous-ensembles de la langue berbère ; tel paraît être le cas de certains parlers du nord-est du Maroc central (Ayt Warayn...), plus proches du rifain que de la tamazight, ou de certains parlers de l'extrême Petite Kabylie qui présentent souvent plus de convergences avec le chaouia de l'Aurès qu'avec le kabyle de Grande Kabylie.

Une unité linguistique profonde :
Cette vision unitaire où les réalisations régionales ne sont considérées que comme des variantes dialectales d'une même langue est affirmée bien avant la colonisation : les premières explorations linguistiques, comme celle de Venture de Paradis (menée en 1787-88 et publiée en 1838), reconnaissaient déjà le chleuh du Maroc et le kabyle comme dialectes d'une même langue, au point que ce précurseur élabore un dictionnaire où les matériaux provenant des deux dialectes sont mêlés sans aucune distinction. Pour la berbérologie française, jusqu'au travaux les plus récents de Lionel Galand (1985), cette thèse n'a jamais fait l'objet de contestation.
C'est que, malgré la dispersion géographique, malgré l'absence de pôle de normali-sation et en dépit de la faiblesse des échanges, les données structurales fondamentales restent les mêmes partout : le degré d'unité (notamment grammaticale) des parlers berbères est tout à fait étonnant eu égard aux distances et vicissitudes historiques. Les divergences sont presque toujours superficielles et ne permettent pas d'établir une distinction tranchée entre les dialectes : la plupart des critères de différenciation -qu'ils soient phonologiques ou grammaticaux- se distribuent de manière entrecroisée à travers les dialectes. La classification (linguistique) des dialectes berbères est de ce fait un véritable casse-tête pour les berbérisants et les tentatives les plus récentes, qui font appel à des grilles de paramètres très sophistiquées, aboutissent pratiquement à un simple classement géographique (par ex. : Willms 1980).
En fait, seul le touareg et les parlers les plus périphériques (Libye, Egypte et Mauri-tanie) présentent un ensemble de caractéristiques linguistiques spécifiques qui pourraient éventuellement justifier qu'on les considère comme des systèmes autonomes, et donc comme des "langues" particulières. Encore qu'il s'agisse là aussi, presque toujours, plus de modalités particulières de réalisation que de véritables différences structurales.

Langues ou dialectes berbères ?
Pourtant, plusieurs auteurs, et non des moindres (Galand 1985, 1990 ; suivi par A. Leguil), parlent, depuis quelques années, des langues berbères (au pluriel). Cette pratique était déjà bien attestée dans les travaux de langue anglaise (Berber languages ; cf Applegate, 1970) ainsi qu'en allemand et en russe (cf Aïkhenvald). Mais, dans les langues autres que le français, cet usage n'est pas nécessairement significatif dans la mesure où elles ne disposent généralement pas d'une terminologie aussi différenciée et aussi hiérarchisée que celle du français (langue, dialecte, parler, idiome, patois...). Les termes comme Language (en anglais) ou Sprache (en allemand) sont nettement plus indéterminés et socialement moins connotés que le mot langue en français. En revanche, en français, l'innovation -car c'en est une- qui consiste à employer la terminologie de langues berbères est lourde de sens. Innovation est d'ailleurs un terme faible : il s'agit en fait d'une volonté de rupture. Car, comme on l'a vu, pour la tradition berbérisante de langue française, et ceci bien avant René et André Basset qui en sont les figures les plus éminentes, la langue berbère est une et chaque dialecte n'en est qu'une variante régionale.

Des critères linguistiques ?
Y aurait-il néanmoins des arguments linguistiques, ignorés ou minimisés dans les pé-riodes anciennes de la recherche berbérisante qui, maintenant s'imposeraient à l'observateur scientifique et inciteraient à admettre l'existence de "plusieurs langues berbères" ? Les progrès (réels) de la linguistique berbère depuis une trentaine d'années permettent-ils de révoquer nettement la conception unitaire antérieure ? - Pas que l'on sache. Au contraire, tous les 3
travaux récents confirment les constats et enseignements classiques de la berbérologie française :
- l'enchevêtrement trans-dialectal infini des isoglosses,
- la variabilité intra-dialectale très grande, même sur les points les plus centraux de la structure linguistique.
Traits caractéristiques qui interdisent de considérer, sur des bases strictement linguistiques, le berbère de telle ou telle région comme "langue" particulière.

Ainsi, sur le plan strictement linguistique, la conception unitaire de la langue berbère reste intégralement valable et solidement fondée. Il n'y a jamais, à l'intérieur de l'ensemble berbère, de faisceaux d'isoglosses nets qui permettraient de fixer des frontières étanches entre les différentes variétés et donc de définir, sur des bases proprement linguistiques, des sous-ensembles homogènes qui pourraient être considérés comme des "langues à part". Nous sommes, de façon bien connue en dialectologie, dans un monde de l'enchevêtrement et de la transition douce. Aucun fait structural marquant du kabyle n'est exclusivement kabyle ; aucune tendance lourde de la tachelhit n'est absolument inconnue dans les autres régions berbères et vice versa.

Des critères sociolinguistiques ?
Si l'approche pluralisante (langues berbères) n'a pas de bases linguistiques probantes, c'est évidemment qu'elle se situe sur un autre plan : celui de la sociolinguistique. Et là, le débat est complexe et les appréciations peuvent diverger totalement -ce qui veut dire qu'elles sont largement subjectives et/ou idéologiques.

On doit d'emblée négliger le critère, classique mais nettement insuffisant, de l'intercompréhension. On sait depuis longtemps que l'intercompréhension n'est pas une donnée en soi, une grandeur binaire : elle se construit en fonction des échanges communicatifs et de la consciences collective ; elle est donc toujours relative et difficile à mesurer une fois pour toute. La densification récente des contacts entre berbérophones de dialectes différents, à travers la chanson et la radio, a suffi a changer sensiblement les données dans bien des cas.
Deux types principaux de considérations peuvent alors être pris en compte :
a- Les données de la conscience collective ; les berbérophones se perçoivent-ils comme un ensemble unique ou comme des groupes humains segmentés et indépendants les uns des autres ? Y a-t-il une conscience "berbère" ou simplement une conscience "kabyle", "chleuh" etc. ?
b- Les données géo-politiques objectives ; les berbérophones (ou la majorité d'entre eux) sont-ils intégrés dans un cadre étatique unique, ou, à tout le moins, dans un ensemble géo-politique suffisamment homogène pour que leur évolution et le devenir de leur langue soient communs ou convergents ?
Les deux interrogations exigent une réponse prudente et nuancée. Dans l'état politique et culturel actuel des sociétés concernées, il y aurait une certaine imprudence à répondre de manière définitive à de telles questions.

La conscience collective est une donnée fluide, en évolution permanente, qui se construit dans l'Histoire. Il serait présomptueux de prétendre dire ce que pensent, majoritai-rement, les Berbères de leur identité et de sa configuration. Certes, dans la culture tradi-tionnelle, il n'y a pas de conscience très claire d'une unité "pan-berbère". Mais la culture traditionnelle n'est plus, depuis bien longtemps, la seule source de référence idéologique des 4
berbérophones. Les horizons se sont élargis et les groupes berbères sont désormais des socié-tés "politiques", immergées dans le monde moderne.

Quant aux données géo-politiques, elles sont apparemment plus claires. La berbéro-phonie est répartie dans des Etats distincts (Algérie, Maroc, Niger, Mali...), à régimes po-litiques souvent très différents (république, monarchie), avec une insertion régionale ou mondiale divergente (Maghreb "arabe" pour l'Algérie et le Maroc/Afrique de l'Ouest et orbite française pour le Niger et le Mali) et des situations socio-culturelles et économiques diversi-fiées. On pourrait donc légitimement admettre que les diverses réalités berbérophones sont intégrées dans des dynamiques autonomes et divergentes. Et donc, qu'à termes, il se constituera autant de "langues berbères" (au sens de normes instituées) qu'il y a de contextes géo-politiques. C'est ce qui semble se dessiner au Niger et au Mali avec l'institutionnalisation du touareg auquel est reconnu le statut de "langue nationale".

Même si l'hypothèse est forte, cela n'en reste pas moins une hypothèse ; car en cette fin de XX° siècle, l'évolution du monde a réservé suffisamment de surprises et de recompositions inattendues pour que l'on ne puisse avoir aucune véritable certitude en la matière. Qui sait ce que sera l'avenir du Maroc et de l'Algérie, du Maghreb dans son ensemble, de la zone touarègue tout particulièrement ? Tous ces pays sont traversés par des turbulences graves, des crises politiques, sociales et économiques de grande ampleur. L'incertitude sur l'avenir de toute la région est totale. Qui pourra jurer qu'un Etat touareg est désormais in-concevable ? Qui pourra affirmer qu'un Maghreb "maghrébin" -donc largement berbère- ne succèdera pas au mythe du Maghreb "arabe"... Il semble assez imprudent de se fonder sur les frontières et découpages actuels, sur les données géo-politiques du moment pour prédire l'avenir et figer un devenir qui est encore entre les mains des populations concernées.

En définitive, aucun argument décisif pour rompre avec la vision classique unitaire de la langue berbère ne s'impose, ni du point de vue de la sociolinguistique, ni à celui de la linguistique. Mieux vaut donc rester fidèle à la tradition berbérisante et continuer à parler de la "langue berbère", de ses "dialectes" et de ses "parlers". Et sur ce point, la vision classique française rejoint celle de la tradition arabe qui a toujours perçu et présenté les Berbères, malgré leur segmentation tribale extraordinairement complexe, comme un seul peuple, comme une nation unique et qui continue de parler elle aussi d'une (seule) langue berbère.
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Par Salem CHAKER

- in " Unité et diversité de la langue berbère "  colloque international "Unité et diversité de Tamaziɣt" tenu à Ghardaïa du 20 au 21 avril 1990 et dont les actes ont été publiés en 1992 à Tizi-Ouzou par GDM Agraw Adelsan Amaziɣ.
- in " Manuel de Linguistique berbère. Tome II : syntaxe et diachronie " paru aux Editions ENAG en 1996. On le retrouve aussi dans [Encyclopédie berbère, XV, 1995].
- in [Encyclopédie berbère, XV, 1995]

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Bibliographie
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- BASSET A. : 1952 (1969)- La langue berbère, Londres.
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- BASSET R. : 1908 - Notice "Amazigh", Encyclopédie de l'Islam.
- CADI K. : 1982 - Le berbère, langue ou dialecte ? Actes de la première rencontre de l'Université d'été d'Agadir. 5
- CADI K. : 1983 - Vers une dialectologie comparée du Maghreb : le statut épistémique de la langue tamazight, Tafsut-Etudes et Débats, 1.
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- CHAKER S. : 1992 - Unité et diversité de la langue berbère, Unité et diversité de tamazi❃t, (Colloque international, Ghardaïa, 20-21 avril 1991), Tizi-Ouzou, FNACA.
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- GALAND L. : 1960 - "La langue" (art. "Berbère"), Encyclopédie de l'Islam.
- GALAND L. : 1985 - La langue berbère existe-t-elle ?, Mélanges linguistiques offerts à Maxime Rodinson, Paris, Geuthner.
- GALAND L. : 1989 - Les langues berbères, La réforme des langues, IV (Histoire et avenir), Hamburg, H. Buske Verlag.
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- IBN KHALDOUN : 1925 - Histoire des Berbères, Paris (rééd.).
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- WILLMS A. : 1980 - Die dialektale Differenzierung des Berbersichen, Berlin, Reimer